Το κείμενο δημοσιεύτηκε στο site του περιοδικού Kaboom (18/12/2018)
Του Βασίλη Θεμελή
Μετά το Αυτό που μένει από το Άουσβιτς, και το Homo Sacer – Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, οι εκδόσεις έρμα επανέρχονται στο έργο του μεγάλου Ιταλού φιλοσόφου Giorgio Agamben, προσφέροντας στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό έναν νέο μικρό θησαυρό. Τον Νοέμβρη του 2018 κυκλοφόρησε το Δημιουργία και Αναρχία σε μετάφραση του Παναγιώτη Καλαμαρά και επιμέλεια του Παναγιώτη Τσιαμούρα. Πρόκειται για έναν μικρό τόμο που περιλαμβάνει με κάποιες παραλλαγές πέντε διαλέξεις του φιλοσόφου που δόθηκαν στην Ακαδημία της Αρχιτεκτονικής του Μεντρίτζιο το διάστημα μεταξύ Οκτωβρίου 2012 και Απριλίου 2013, καθώς και μία διάλεξη του Gilles Deleuze ως επίμετρο.
Στα πέντε αυτά κείμενα ο Agamben, εμπνεόμενος από την ντελεζιανή ιδέα της «πράξης της δημιουργίας», ανοίγει μια συζήτηση για την υφή της τελευταίας, προσπαθώντας να την ανανοηματοδοτήσει και να την τοποθετήσει σε μια νέα και αναρχική βάση. Στο κλίμα αυτό, ψηλαφώντας κεντρικές έννοιες της νεωτερικότητας που συγκροτούν τη σύγχρονη εξουσία, επιδιώκει μέσω της αρχαιολογικής του μεθόδου να αναδείξει τον κοινό παρονομαστή τους, αποκαλύπτοντας πως αυτές τελικά λειτουργούν ως βάση συγκρότησης μιας κοινωνίας χωρίς νόημα. Αρχή, δημιουργία και προσταγή μοιάζουν τελικά να συνδέονται άμεσα στη δυτική κουλτούρα και να την οικοδομούν γύρω από τη στρεβλή νεωτερική εξουσία.
Το βιβλίο λοιπόν ξεκινά με το κείμενο που τιτλοφορείται «Η αρχαιολογία του έργου τέχνης». Εδώ o Agamben υπογραμμίζει την κεντρικής σημασίας ανάγκη για μία ανανοηματοδότηση της συγκρουσιακής σχέσης παρελθόντος – παρόντος. Με άλλα λόγια, τη συγκρουσιακότητα, που ούτως ή άλλως αποτελεί ένα εγγενές χαρακτηριστικό του τρόπου με τον οποίο ο Ευρωπαίος άνθρωπος κατανοεί την αλήθεια του κόσμου του, επιδιώκει να τη διοχετεύσει σε μία κατεύθυνση που δεν θα μουσειοποιεί το παρελθόν, αφαιρώντας του κάθε νόημα, αλλά αντιθέτως: η αντιπαράθεση των δύο χρονικών αυτών βαθμίδων, θα δύναται να οδηγήσει σε μία νέα μορφή ζωής.
Αναδεικνύοντας την κατηγορία «τέχνη» ως δεσπόζουσα μορφή του παρελθόντος που ζει στο παρόν, ο φιλόσοφος επιδιώκει να δείξει ακριβώς μέσα από την αρχαιολογική μέθοδο αυτή τη μουσειοποίηση της τέχνης, το νόημα το οποίο απεκδύεται το ίδιο το έργο τέχνης, παραμένοντας κενό. Η γενεαλογία που ακολουθεί στέκεται σε τρεις σταθμούς, οι οποίοι κατά τον Agamben αποτελούν πραγματικούς κόμβους στην εννοιολογική διαδρομή που παίρνει τελικά το έργο τέχνης σήμερα, αλλά και η νοηματοδότηση της ίδιας της σχέσης του έργου με την τέχνη.
Ξεκινώντας από τη σκέψη του Αριστοτέλη, παρατηρεί πως το έργον, η ίδια η τελική πράξη της δημιουργίας, η παραγωγή εν ενεργεία, είναι αυτή που έχει τον πρώτο λόγο και όχι ο τεχνίτης που ποιεί. Ο παραγωγός του έργου δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα «αμήχανο υπόλειμμα», όπως μας λέει, ή απλώς «η προϋπόθεση της ύπαρξης του έργου» αυτού.
Το παράδειγμα όμως δείχνει να αλλάζει με τη στροφή του κόσμου στη νεωτερικότητα. Πλέον το έργο είναι αυτό που αποτελεί το «αμήχανο υπόλειμμα της δημιουργικής διαδικασίας», αφού ενέργεια και τέχνη τείνουν μέσω της αισθητικής να διαχωριστούν, ενώ η τέχνη φαίνεται «να μην εδράζεται πλέον στο έργο, αλλά επίσης και προπάντων στο μυαλό του καλλιτέχνη».
Τώρα, ο ύστερος καπιταλισμός κάνει το πιο αποφασιστικό βήμα προς την κατεύθυνση της μουσειοποίησης του παρελθόντος και της απέκδυσης του έργου από κάθε νοήμα. Η ready-made τέχνη που εισήχθη στις αρχές –αν μπορούμε να μιλήσουμε για τέτοιες– της ύστερης νεωτερικότητας, τείνει να αφαιρέσει πλέον κάθε νόημα, αφού δεν εδράζεται ούτε στο παραχθέν έργο, ούτε στην ευφυΐα του εκάστοτε καλλιτέχνη. Η τέχνη πια βρίσκεται εντός του μουσείου και κυρίως νοείται ως τέτοια ακριβώς λόγω της μουσειοποίησής της.
Κλείνοντας το κεφάλαιο, ο Agamben προτείνει την πλήρη «εγκατάλειψη της ιδέας ότι υπάρχει κάτι σαν ανώτατη ανθρώπινη δραστηριότητα η οποία, μέσω ενός υποκειμένου, πραγματώνεται σε ένα έργο ή σε μια ενέργεια, που αντλούν από αυτή την απαράμιλλη αξία τους». Ο καλλιτέχνης δεν πρέπει επομένως να τοποθετείται, όπως θέλησε η νεωτερικότητα, στη θέση ενός «υπερβατικού κατόχου μίας ικανότητας τέλεσης», ούτε φυσικά να θεωρείται ως ένα κομμάτι του παζλ στην «καλλιτεχνική μηχανή» που δουλεύει, λειτουργεί και κινείται για το μουσείο και λόγω του μουσείου. Πρέπει μάλλον να νοηθεί ως ένα ον που συγκροτεί την ύπαρξή του μέσα από την άμεση αλληλεπίδρασή του με τον κόσμο που τον περιβάλλει, δημιουργώντας «αναρχικούς» τρόπους διαφυγής μέσα από τη μάλλον ζωογόνο και ανανεωμένη πια αντιπαράθεση του παρόντος με το παρελθόν.
Επιδιώκοντας στη συνέχεια να εξερευνήσει την πράξη της δημιουργίας, ο Agamben στο δεύτερο κεφάλαιο, στέκεται στον ορισμό που δίνει γι’ αυτήν ένας άλλος φιλόσοφος, ο Ντελέζ. Σύμφωνα με τον τελευταίο, η πράξη της δημιουργίας είναι μία πράξη αντίστασης. O Agamben, θέλοντας να πάει ένα βήμα παραπέρα την ντελεζιανή ιδέα, επισημαίνει πως η δύναμη που κάθε φορά απελευθερώνεται κατά τη διάρκεια της πράξης της δημιουργίας ενός έργου, δεν μπορεί παρά να είναι μία δύναμη εσωτερική.
Αναζητώντας έτσι τη φύση της δύναμης αυτής, φτάνει ακόμα μία φορά στον Αριστοτέλη, που θέτει το ζήτημα του περάσματος από τη δύναμη στην πράξη, φέρνοντας παραδείγματα στα οποία εξετάζονται μια σειρά δημιουργών, η δύναμη των οποίων έγκειται όχι στην προσπάθεια κατάκτησης μιας συγκεκριμένης τέχνης, αλλά στην ήδη κατακτημένη εκείνη κατάσταση, κατά την οποία ο εκάστοτε τεχνίτης είναι ήδη κύριος – κατέχει την τέχνη του. Η κατοχή αυτής της δύναμης όμως προϋποθέτει και κάτι. Η δύναμη αυτή δεν υπάρχει μόνο όταν εκφράζεται μέσα από το παίξιμο, για παράδειγμα, του αυλού, αλλά και όταν κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει. Έτσι, η δύναμη κατά τον Αριστοτέλη δεν ορίζεται μόνο από τη δυνατότητα άσκησής της μέσα από την πράξη, αλλά και από τη δυνατότητα της μη άσκησης. Πώς υλοποιείται όμως τελικά η δύναμη αυτή της μη άσκησης όταν η πράξη πραγματώνεται; Πώς υλοποιείται δηλαδή η δύναμη αυτή της απραξίας, τη στιγμή που για παράδειγμα ένας πιανίστας προχωρά στην εκτέλεση ενός κομματιού;
Κάθε πράξη δημιουργίας εγκλείει πάντα κάτι που ανθίσταται. Κάθε πράξη-ποίησις, τελική έκφραση μίας δύναμης, υπάρχει τελικά, εκδηλώνεται, λόγω μιας δύναμης που αντιστέκεται στην εκδήλωσή της. Τελικά αυτό που διαφοροποιεί κατά τον Agamben το ανθρώπινο έργο από το έργο που παράγει μία μηχανή, αυτό που κάνει ένα έργο αριστούργημα, είναι ακριβώς αυτή η δύναμη του να μην. Η δύναμη εκείνη της αντίστασης που απελευθερώνεται κατά τη διάρκεια της εφαρμογής της δύναμης που πραγματώνεται. Το προσωπικό εκείνο στοιχείο του δημιουργού, το ανθρώπινο θα πρόσθετα εγώ, που αντιστέκεται στο απρόσωπο και αντικειμενικό στοιχείο της τέχνης που κατέχει και το οποίο ωθεί απλώς τον δημιουργό στο να δημιουργήσει. Με έναν λόγο, το στοιχείο που κάνει τον πιανίστα να εκτελέσει, μέσα όμως από την αντίστασή στο παίξιμο, που οριοθετεί το τρέμουλο αγωνίας του χεριού του. Η αντίσταση του πιανίστα στην ίδια την έξη του να παίζει και να εκτελεί τελικά ένα κομμάτι. Η αντίθεση αυτή για τον Agamben δεν είναι μειονέκτημα, αλλά ίσα-ίσα, αποτελεί το κομβικό στοιχείο μιας αυθεντικής δημιουργικής διαδικασίας – ένα στοιχείο που πρέπει να διασωθεί.
Προχωρώντας τη σκέψη του λίγο παρακάτω, στο κεφάλαιο με τίτλο «Το ανοικείωτο», ο Ιταλός στοχαστής αναζητά μία θεώρηση της ζωής εκτός δικαίου, μια ζωή που θα τείνει να βιωθεί έξω από το πλαίσιο του νομικού προσδιορισμού των πραγμάτων, μία τελικά αν-αρχική ζωή. Όχημά του τώρα, αποτελούν δύο όροι, που εξαρχής θα πιστεύαμε ότι είναι ασύνδετοι. Ο Agamben εδώ καταπιάνεται με τις έννοιες του ανοικείωτου και της φτώχειας.
Επιδιώκοντας να εντοπίσει τα σημεία συσχετισμού τους, αναζητά μέσω της φιλοσοφικής οδού να ορίσει οντολογικά τη φτώχεια, απεκδύοντάς την τρόπον τινά από οποιονδήποτε αρνητικό μανδύα, που την ορίζει απλώς μέσα από την αντιθετική της σχέση με τον πλούτο. Εκκινώντας από μία σύντομη γενεαλογία της έννοιας, διατρέχει τις σχετικές φιλοσοφικές προσεγγίσεις των Χάιντεγκερ και Μπένγιαμιν. Κι ενώ στον πρώτον δεν εντοπίζει τελικά έναν θετικό οντολογικού τύπου ορισμό, αφού ο Χάιντεγκερ οδηγείται και πάλι στη συσχέτιση της φτώχειας με τον πλούτο, στον Μπένγιαμιν ανακαλύπτει κάτι νέο. Παρά το γεγονός ότι η ίδια η έννοια της φτώχειας δεν εισέρχεται καθεαυτή στο έργο του, ο Μπένγιαμιν μέσα από τον ορισμό που δίνει για τη δικαιοσύνη («ως συνθήκη κατά την οποία ένα αγαθό δεν μπορεί να γίνει ιδιοκτησία»), φέρνει στο προσκήνιο την έννοια του ανοικείωτου. Η δικαιοσύνη πλέον φαίνεται να ορίζεται όχι με βάση την κατανομή των αγαθών ή την καλή θέληση των ανθρώπων, αλλά γίνεται πια μία συνθήκη εκτός, μια οντολογικά ανοικείωτη κατάσταση του κόσμου. Αυτό δίνει το έναυσμα στον Agamben να ξεκινήσει μία νέα συζήτηση για τη φτώχεια, που, απαλλαγμένη πλέον από την αναγνώρισή της ως αντίποδα του πλούτου, αποκτά την επιθυμητή της οντολογική διάσταση και ορίζεται θετικά, ενώ πλέον μοιάζει «έτοιμη να συνομιλήσει» με το ανοικείωτο. «Το να είσαι φτωχός σημαίνει: να σχετίζεσαι με ένα ανοικείωτο αγαθό», μας λέει ο συγγραφέας. Έτσι, η έννοια της φτώχειας δεν νοείται πλέον λόγω της διαλεκτικής σχέσης της με τον πλούτο, που απλώς αρνείται τη νομικά προσδιορισμένη ιδιοκτησία, αλλά λόγω της σχέσης της με το ανοικείωτο, βρίσκεται πάντοτε συστατικά έξω από το δίκαιο και τίποτα δεν μπορεί ποτέ να την οικειοποιηθεί.
Στο τέταρτο κείμενό του με τίτλο «Τι είναι μια προσταγή;» ο Agamben, ακολουθώντας και πάλι τη γενεαλογική μέθοδο, αναμετράται με την έννοια της προσταγής. Σ’ αυτή του τη διαδρομή, αντιμετωπίζει δυσκολίες τόσο γλωσσολογικής όσο και φιλοσοφικής φύσης. Αναζητώντας την αρχή της προσταγής, διαπιστώνει μια γλωσσολογική αντίφαση στην έννοια της αρχής. Εντός της έννοιας αυτής ενυπάρχει ταυτόχρονα η αρχή που λειτουργεί ως ξεκίνημα αλλά και εκείνη που εννοιολογείται ως προσταγή (καθώς άρχω εκτός από ξεκινώσημαίνει και προστάζω). Μέσα από αυτήν την παράδοξη ομωνυμία μεθόδου (αρχαιολογίας – αρχής) και σημαινομένου της προσταγής (προστάζω=άρχω), ο Agamben διαπιστώνει πως δεν μπορεί τελικά να υπάρξει «μια αρχή για την προσταγή, γιατί η ίδια η προσταγή είναι η αρχή, η προέλευση ή τουλάχιστον, βρίσκεται στον τόπο της προέλευσης».
Η δεύτερη δυσκολία έγκειται στο γεγονός της πλήρους απουσίας μιας φιλοσοφικής παράδοσης για την έννοια της προσταγής. Ξεκινώντας λοιπόν μια αρχαιολογία της έννοιας βασιζόμενη στη γραμματική υφή του όρου και φτάνοντας εκ νέου στον Αριστοτέλη, ο Ιταλός συγγραφέας αποκαλύπτει τελικά έναν φιλοσοφικό αποκλεισμό της προσταγής. Αυτό για το οποίο φαίνεται να ενδιαφέρεται η αρχαιοελληνική σκέψη, είναι ο λόγος που δύναται να αποδειχθεί ως αληθής ή ψευδής, ο αποφαντικός λόγος, ο λόγος που εκφέρεται τελικά με την οριστική έγκλιση. Ο αποκλεισμός του μη αποφαντικού λόγου από τον αριστοτελικό στοχασμό, εκείνου δηλαδή που εκφέρεται με προστακτική, στιγμάτισε, όπως παρατηρεί ο Agamben, ολόκληρη την ιστορία της δυτικής λογικής.
Έτσι, για αιώνες ο μη αποφαντικός λόγος –ή, αν θέλουμε, ο προστακτικός λόγος– έμεινε εκτός φιλοσοφίας. Η είσοδος στη νεωτερικότητα, όμως, δείχνει να σημαδεύεται από μια σημαντική μεταστροφή. Ο ερχομός του χριστιανισμού φαίνεται να χαρακτηρίζεται εξ αρχής από μία αλλαγή παραδείγματος. Το σύμπαν της κατάφασης του κλασικού κόσμου, ο λόγος που αποφαίνεται αν κάτι είναι πραγματικό ή μη, αληθές ή ψευδές, μοιάζει να αντικαθίσταται από ένα σύμπαν της προσταγής, που προηγουμένως έμενε εκουσίως (;) στη σκιά. Ο χριστιανικός Θεός απευθύνεται στους πιστούς εκφέροντας τον λόγο του στην προστακτική, ενώ ταυτόχρονα με προστακτική ομολογεί την πίστη του και ο ίδιος πιστός απευθυνόμενος σ’ αυτόν. Στην αυγή της νεωτερικότητας, θρησκεία, μαγεία και δίκαιο μοιάζουν να κερδίζουν έδαφος έναντι της φιλοσοφίας και της επιστήμης που όριζαν μέχρι τότε αποφαντικά την κλασική αρχαιότητα.
Ο σύγχρονος κόσμος τώρα, οι δημοκρατίες στις οποίες ζούμε, φαίνεται να συνεχίζουν να ορίζονται από αυτό που ο Agamben διαπιστώνει ως αλλαγή παραδείγματος, από μια οντολογία της προσταγής. Η ξεκάθαρη μορφή όμως με την οποία αυτή η οντολογία διέτρεξε τον χριστιανικό και τον πρώτο νεωτερικό κόσμο, μοιάζει σήμερα λίγο διαφορετική, αφού δείχνει να αλλάζει η τροπικότητα της έγκλισης (προστακτική) με την οποία εκφέρεται ο κυρίαρχος λόγος. Την προσταγή φαίνεται να διαδέχεται τώρα η τροπικότητα «της συμβουλής, της πρόσκλησης, της προειδοποίησης στο όνομα της ασφάλειας, έτσι ώστε η προσταγή να παίρνει τη μορφή της συνεργασίας και, συχνά, μιας προσταγής που απευθύνουμε στον ίδιο μας τον εαυτό». Με έναν λόγο η έννοια της δύναμης που όριζε τον αρχαίο κόσμο, αντικαθίσταται σταδιακά από τη βούληση. Το ον που μέχρι πρότινος μπορούσε, το ον που «έστεκε» ανοιχτό στη δυνατότητα, πρέπει τώρα να τιθασευτεί μέσα από τη θέληση της ίδιας της βούλησής του. Έτσι πλέον ο άνθρωπος σήμερα «μπορεί να θέλει και, μόλις θελήσει», αυτή του η θέληση «πρέπει να λειτουργήσει σύμφωνα με τη βούλησή της, αναχαιτίζοντας τη σκοτεινή άβυσσο της δύναμής του».
Το πέμπτο και τελευταίο κείμενο του Agamben που περιλαμβάνεται σ’ αυτόν τον ωραίο τόμο αφορά τη θρησκεία του καπιταλισμού. «Ο καπιταλισμός ως θρησκεία» είναι αυτό που προσπαθεί εδώ να «γενεαλογήσει» ο στοχαστής εκκινώντας φυσικά από το ομώνυμο βιβλίο του Μπένγιαμιν. Αποδεχόμενος το επιχείρημα του τελευταίου περί άμεσης συσχέτισης χριστιανισμού και καπιταλισμού, αποσαφηνίζει ότι η κοινή συνισταμένη της λατρείας στον καπιταλισμό δεν στοχεύει στη λύτρωση αλλά στην ενοχή, δεν σκοπεύει στον μετασχηματισμό του κόσμου αλλά στην καταστροφή του.
Προχωρώντας ένα βήμα παρακάτω και προσπαθώντας να επιρρώσει τον ισχυρισμό του Μπένγιαμιν, αναμετράται με την έννοιας της πίστης. Αφού ο καπιταλισμός είναι θρησκεία, σε τι άραγε πιστεύει; Μελετώντας την πίστη, βλέπει πως αυτή στο χριστιανικό συγκείμενο είναι απλώς «μία πίστωση που απολαμβάνουμε σε σχέση με τον Θεό, αλλά και η λέξη που δείχνει τι απολαμβάνει από εμάς ο λόγος του Θεού, από τη στιγμή που τον πιστεύουμε» με σκοπό τη λύτρωση. Κατ’ αναλογία, η πίστη μας στο πλαίσιο του καπιταλισμού, απεκδύεται τον τελικό στόχο της λύτρωσης από την ενοχή, κενώνεται και απομένει μια πίστη χωρίς αντικείμενο. «Πιστεύει στο ίδιο το γεγονός του πιστεύειν, στην καθαρή πίστωση», που έχει απομείνει γυμνή από συνδηλώσεις. Πιστεύει τελικά στο χρήμα ως χαρτί, το οποίο με τη σειρά του έχει αποσυνδεθεί από κάθε αντίκρισμα. Η ουσία πια δεν υπάρχει, αφού έχει εξαλειφθεί το προσδοκώμενο, ο στόχος μιας λύτρωσης. Αυτή φαίνεται να ενυπάρχει στην ίδια την αυτοαναφορικότητα του χρήματος.
Πιστοποιώντας τον θρησκευτικό χαρακτήρα του καπιταλισμού και την «παρασιτική αλλά και παρωδιακή», όπως τονίζει, σχέση του με τον χριστιανισμό, φέρνει το παράδειγμα της χριστολογίας. Η χριστιανική φιλοσοφία της ιστορίας θεμελιώνεται στην παραδοχή ότι η «ιστορία της ανθρωπότητας και του κόσμου έχει ουσιαστικά τελειώσει», αφού από τη δημιουργία, ο κόσμος έχει περάσει στο τέλος των καιρών, που συμπίπτει με την Ημέρα της Κρίσεως. Παράλληλα με τον εσχατολογικό λόγο της χριστιανικής πίστης, η οποία ορίζεται μέσα από αυτό το τέλος της μεσσιανικής ιστορίας, που είναι διαρκώς παρόν αλλά και εν εξελίξει, διαδραματίζεται μία άλλη εσχατολογία, αυτή του καπιταλισμού, την οποία προαναγγέλλουν οι κάθε λογής «προφήτες» της ύστερης νεωτερικότητας.
Tο τέλος όμως της ζωής επί της γης για την καπιταλιστική θρησκεία δεν θεμελιώνεται μέσα από μία κρίση τελική, αλλά από μία «λευκή εσχατολογία», μια κενή, χωρίς τελική λύτρωση, Κρίση. Η έλλειψη ενός αληθινού τέλους, μας λέει o Agamben κλείνοντας, συνεπάγεται και το γεγονός μιας μη αρχής. Το εγγενές αυτό χαρακτηριστικό της αν-αρχίας του καπιταλισμού τον καθιστά, όπως μας λέει, πάντα έτοιμο να ξαναξεκινήσει. Η προσκόλλησή του στην καινοτομία, η προσήλωση στη διαδικασία αναζήτησης του διαρκώς καινούριου σχετίζεται ακριβώς με την ιδιότητά του να μην έχει αρχή (να είναι άν-αρχος) και την ικανότητά του να ξαναξεκινάει.
Έτσι ο καπιταλισμός δείχνει να παίρνει και να ωθεί στα άκρα τη χριστολογία του χριστιανισμού κληρονομώντας την και εκκοσμικεύοντάς την. Όπως σημειώνει τελειώνοντας το κεφάλαιο, «μια διαυγής κατανόηση της βαθιάς αναρχίας της κοινωνίας στην οποία ζούμε, είναι ο μοναδικός τρόπος προκειμένου να θέσουμε το πρόβλημα της εξουσίας και, ταυτοχρόνως, αυτό της πραγματικής αναρχίας. Η αναρχία είναι αυτό που μπορεί να καταστεί δυνατό μόνο στον βαθμό που θα συλλάβουμε την αν- αρχία της εξουσίας».
Έτσι, η αναρχία εμφανίζεται ως το μυστικό κέντρο της εξουσίας, το δομικό συστατικό που τη συγκροτεί και την αναπαράγει αδιάκοπα καθιστώντας τη φαινομενικά ανίκητη. Από την άλλη, συνειδητοποιώντας αυτήν ακριβώς την αναρχία της καπιταλιστικής εξουσίας στο πλαίσιο της έλλειψης αρχής – ξεκινήματος, ανοίγεται μπροστά μας μία νέα προοπτική: η προοπτική που δίνει στην έννοια το δεύτερό της νόημα, αυτό που σηματοδοτεί μια κατάσταση χωρίς εξουσία· μια αναρχία από την οποία δεν θα λείπει το ξεκίνημα, αλλά η αρχή που μας προστάζει.
Η ανάλυση αυτή του Agamben φαίνεται επομένως να οξύνει και να θέτει σε νέες βάσεις τον πολιτικό στοχασμό για την εξουσία και τον ιδιότυπο τρόπο με τον οποίο αυτή ασκείται στις σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες. Συνομιλώντας άμεσα με τη σκέψη του Φουκώ, ο Agamben φέρνει και πάλι στο επίκεντρο την πραγματική ανάγκη του σύγχρονου κόσμου για ένα άνοιγμα σε μια νέα δυνατότητα βίωσης μιας ζωής διαφορετικής, μιας ζωής με αξιώσεις νέων νοημάτων. Κλείνοντας λοιπόν με Φουκώ, όπως κάνει και ο ίδιος ο Agamben, και συμφωνώντας απόλυτα μαζί του, θα λέγαμε ότι αυτό που κερδίζουμε μέσα από τούτη την καινούρια οπτική της εξουσίας «δεν είναι τίποτα περισσότερο και τίποτα λιγότερο από το άνοιγμα ενός χώρου στον οποίο ξανανοίγεται δυνατό το σκέπτεσθαι».